காலச்சுவடு ஜனவரி காந்தி சிறப்பிதழில் வெளியான கட்டுரை.
மகாத்மா விஷயத்தில் அவருக்கு எதிராக அவரது மேற்கோள்களையே பயன்படுத்துவதென்பது கடினமானதல்ல- ஜோசெப் லெபீல்ட்
2017ஆம் ஆண்டில் அம்பேத்கரின் நூலுக்கு அருந்ததி ராய் எழுதிய முன்னுரை காந்தியை இனவாதியாகவும் சாதியவாதியாகவும் சித்தரித்திருந்தது. அருந்ததி ராய் தனது கூற்றுக்கு ஆதாரமாக காந்தியின் மேற்கோள்களையே பயன்படுத்தியிருந்தார். ராய் எப்படி மேற்கோள்களைத் திரித்துத் தவறாகப் பயன்படுத்தினார் என்பது அப்போது பெரிய விவாதமாக ஆனது. அதே ஆண்டு காந்தி சாதியவாதியா என்பதை ஆய்வு நோக்கில் விவாதிக்கும் இன்னோரு நூல் வெளியானது. நிஷிகாந்த் கோல்கே எழுதிய Gandhi Against Caste காந்தியின் மீது அருந்ததி ராய் போன்றோர் முன்வைக்கும் சாதியவாதி எனும் விமர்சனத்துக்குத் தரவுகளுடன் பதில் அளிக்கிறது. நிஷிகாந்த் கோல்கே சென்னை ஐ.ஐ.டி.யில் முனைவர் பட்டத்திற்கு ஆய்வு செய்தவர். வரலாற்றுப் பேராசிரியராகப் பணியாற்றிவருகிறார். 2014ஆம் ஆண்டு சமர்ப்பித்த முனைவர் பட்ட ஆய்வின் செறிவாக்கப்பட்ட வடிவம்தான் இந்நூல்.
ராஜ்மோகன் காந்தியின் முன்னுரையும் ஐந்து அத்தியாயங்களும் அருந்ததி ராய்க்கு மறுப்பாக கோல்கே எழுதிய கட்டுரையும் கொண்டது இந்நூல். முக்கியமாக 'பாபா சாகே’புக்கு இந்நூல் அர்ப்பணிக்கப்பட்டுள்ளது. கோல்கே இந்நூலில் இரண்டு கேள்விகளை எதிர்கொள்கிறார். காந்தி சாதியவாதியா என்பது முதல் கேள்வி. புத்தகத்தின் பெரும்பகுதி இக்கேள்வியை விவாதிக்கிறது. சாதியத்துக்கு எதிரான காந்தியின் வழிமுறையின் பங்களிப்பும் இன்றைய பொருத்தப்பாடும் என்ன? இது இரண்டாவது கேள்வி. காந்தியின் சமகாலத்து இயக்கங்களான அம்பேத்கரின் இயக்கத்தையும் ஆர்ய சமாஜத்தின் சுத்தி இயக்கத்தையும் ஒப்பிட்டு காந்திய வழிமுறையின் நிறைகுறைகளை விவாதிக்கிறார்.
 |
| Nishikath Kolge |
சாதி: காந்தியின் நிலைப்பாடு என்னும் புதிர்
ஐந்து அத்தியாயங்களில் முதல் நான்கு அத்தியாயங்கள் முதல் கேள்வியையே எதிர்கொள்கின்றன. கோல்கேவிற்கு எதையும் எவரையும் நியாயப்படுத்தியே ஆக வேண்டும் எனும் நிர்பந்தமில்லை. எடை எதையும் சுமக்க வேண்டியதில்லை என்பதாலேயே அவரால் பிறர் கவனிக்கத் தவறிய கோணங்களைக் காண முடிகிறது. கோல்கே காந்தியின் மேற்கோள்களை மட்டும் கொண்டு ஒரு முடிவுக்கு வரவில்லை. காந்தியின் வாழ்க்கையோடும் அதன் நிகழ்வுகளோடும் பொருத்திப்பார்க்கிறார். மேலும் வெவ்வேறு காலகட்டத்தில் காந்தியின் நிலைப்பாடுகளுக்கு இடையேயான உறவை, தொடர்ச்சியைத் தொட்டுக்காட்டுகிறார். காந்தியின் சொற்களில் இருந்த முரண்பாடுகள் என்பது பலரும் கருதுவதுபோல கபடமான ஏமாற்று வேலையோ, படிப்படியான பரிணாம மாற்றமோ இல்லை மாறாக அவை நிர்ணயிக்கப்பட்ட இலக்கை நோக்கிய நீண்டகாலச் செயல்திட்டத்தின் படிநிலைகள் என்பதே கோல்கே இந்த நூலில் முன்வைக்கும் கோட்பாடு.
கோல்கே காந்தியின் 'உத்தி' என்னும் சொல்லைப் பயன்படுத்துகிறார். சாதி வேரோடு ஓழிய வேண்டும் என்பதே காந்தியின் இலக்கு. ஹிந்த் ஸ்வராஜ் (இந்து சுயாட்சி) எழுதிய 1909ஆம் ஆண்டே அவர் அந்த இலக்கைத் தீர்மானித்துவிட்டார். இந்தியாவிற்கு வந்த பின் அவர் தொடர்ந்து அந்த இலக்கை நோக்கி மெல்ல மெல்லப் பயணித்தார். மேம்போக்காக வாசிக்கும்போது காந்தியின் சொற்களுக்கு இடையே முரண்பாடுள்ளதாகத் தோன்றும் ஆனால் காந்தி தனது சொற்கள் குறித்து அப்படி எண்ணியவர் இல்லை. அவரது 'இந்து சுயாட்சி’யைக் கோட்பாட்டு நூலாக, கனவுப் புத்தகமாக விளக்கிக்கொள்ள இயலும். அதன் சில பகுதிகள் சார்ந்து விமர்சனங்கள் வைக்கப்பட்டபோது காந்தி அதிலிருந்து தான் எந்த வகையிலும் பிறழவில்லை என்றார்.
காந்திய அறிஞர்கள் பலருக்கு அவர் ஒரு ஆன்மிகத் தலைவர். அவரது மகத்தான போராட்டங்களைவிடப் புனித வாழ்வின் மீதுதான் அவர்களுக்கு ஈடுபாடு என்கிறார் கோல்கே. உத்தி என்றோ அரசியல் மதியூகி என்றோ சொல்வது அவரது இடத்தைக் குறைத்துக்காட்டுவதாகப் பொருள் கொள்ளப்படக்கூடும். உமாஷங்கர் ஜோஷி எனும் கவிஞருக்கும் காந்தியின் வாரிசுகளில் ஒருவரான மெய்யியலாளர் ராமச்சந்திர காந்திக்கும் இடையேயான உரையாடலை ஆஷிஷ் நந்தி பதிவுசெய்கிறார். மோகன்தாஸ் காந்தி எத்தகைய ஆன்மீகவாதி என ராமச்சந்திர காந்தி அடுக்கிக்கொண்டே போகும்போது குறுக்கிடும் உமாஷங்கர் ஜோஷி "காந்தி ஆன்மீகவாதிதான். ஆனால் இந்தியா எல்லாக் காலகட்டங்களிலும் ஆயிரக்கணக்கான ஆன்மீகவாதிகளைக் கண்டுள்ளது. காந்தி அரசியல்வாதியும்கூட. அதனால்தான் அவர் மீண்டும் மீண்டும் நாடப்படுகிறார்" என்றார்.
காந்தி தன்னை அடிக்கடி தளபதி, போர் வீரர் என அடையாளப்படுத்திக்கொள்கிறார். 'இந்து சுயாட்சி’ கோட்பாட்டு நூலென்றால் சவுரி சவுராவிற்குப் பின்னர் ஒத்துழையாமைப் போராட்டத்தைத் திரும்பப் பெற்றுக்கொண்ட சூழலில், சிறையிலிருந்தபோது எழுதிய 'தென்னாப்பிரிக்காவில் சத்தியாகிரகம்' நூலை நடைமுறைக் கையேடு எனச் சொல்லலாம். படைத் தளபதி தனது உத்திகளைப் பகிர்ந்துகொள்ளும் வகையில் எழுதப்பட்டது இது. அரசியல் தளத்தில் 'வன்முறையற்ற போர்' எனும் தொழில்நுட்ப உத்தியை வளர்த்தெடுத்த முன்னோடி ஆளுமையாக காந்தியை காண இயலும் என வாதிடுகிறார் ஜீன் ஷார்ப். சமூகத் தளத்தில் இதேபோன்ற உத்திகளை காந்தி கடைப்பிடித்தார் என கோல்கே காட்டுகிறார். உத்தி என்பதை எதிர்மறையாகக் காண வேண்டியதில்லை. நேர்மையற்றதாகவோ பொய்யானதாகவோ கருத வேண்டியதில்லை. கோல்கே பவுத்தத்தில் நடைமுறையிலிருக்கும் 'திறமைவாய்ந்த வழிமுறை' எனும் பதத்தின் பின்புலத்தில் 'உத்தி' எனும் பயன்பாட்டை விளக்குகிறார். அனுபவத்தைக் கொண்டு சத்தியத்தைக் காணக்கூடிய தயாரிப்பு இல்லாதவருக்கு சத்தியத்தை அறிவிக்கக் கூடாது என்பதை புத்தர் உணர்ந்தார். அந்த திசை நோக்கி 'திறமைவாய்ந்த வழிமுறை'யின் துணையுடன் நகர்த்திச்செல்ல வேண்டும் என அறிவுறுத்தினார். இது முழுக்க முழுக்க உண்மையான வழிமுறையா என்றால் இல்லைதான். ஆனால் கருணையால் வழிநடத்தப்படும் செயல் துயரத்திலிருந்து விடுவிப்பதையே நோக்கமாகக் கொண்டிருக்கும் என்கிறார். இதையே காந்தியின் 'உத்தி’க்கான அடிப்படையாகக் கொள்கிறார். 1915-1920, 1920-27, 1927-1932, 1932-1945, 1945-மரணம்வரை என காந்தி இந்தியாவிற்கு வந்த பின்பான காலத்தை ஐந்து காலகட்டங்களாகப் பிரிக்கிறார். காந்தி எல்லோரும் மறுப்பின்றி ஒப்புக்கொள்ளும் புள்ளியிலிருந்து தொடங்கிப் படிப்படியாகத் தனது பிடியை இறுக்கிக்கொண்டே செல்வதைக் காட்டுகிறார்.
இந்தக் கோட்பாட்டுக்கான தரவுகளை அளிக்கும் முன்னர் காந்தியின் நிலைப்பாடுகள் குறித்த வெவ்வேறு தரப்புகளை எடுத்துக்கொண்டு அவற்றைத் தர்க்கப்பூர்வமாக நிராகரிக்கிறார். காந்தி கனவுகண்ட லட்சிய சமூகம் எத்தகையது? அதன் அடித்தளம் எத்தகையது? பலரும் விமர்சித்ததுபோல சாதிய / வர்ண சமூகம்தானா?
சாதி, வர்ணம், காந்தி: முன்று விதமான பார்வைகள்
சாதி, வர்ணம் சார்ந்த காந்தியின் எழுத்துக்களைப் பொறுத்தவரை மூன்று விதமான பார்வைகளை அறிஞர்கள் முன்வைக்கிறார்கள். ராஜ்மோகன் காந்தி காந்தியின் வர்ணாசிரமக் கருத்துக்களை 'கசப்பு மாத்திரை எனும் சீர்திருத்தத்தை மக்கள் விழுங்குவதற்காக மேலோட்டமாகச் சர்க்கரை தடவியது போலத்தான் காண வேண்டும்' என்கிறார். ஏதோ ஒரு அளவில் காந்தியின் இக்கருத்துக்கள் அவருடைய உத்தியின் பகுதி எனும் பார்வையை இத்தரப்பினர் முன்வைக்கின்றனர். இரண்டாவது தரப்பு காந்தியின் கருத்துக்கள் காலப்போக்கில் மாற்றமடைந்தன என கருதுகிறது. காஞ்சா இல்லய்யா போன்றோர் காந்தியை வர்ணாசிரமவாதியாகவும் சாதியவாதியாகவும் கண்டனர். இம்மூன்று தரப்புகளுமே தத்தமது தரப்பிற்கு ஆதாரமாக காந்தியின் சொற்களையே சார்ந்திருக்க வேண்டியிருக்கிறது. அவருடைய நடத்தையைக் கணக்கில் கொள்ளவில்லை என்பதே கோல்கேவின் வாதம். தீண்டாமை, சேர்ந்து உண்ணுதல், சாதி கடந்த திருமணம், புனித நூல்கள் தொடர்பான அணுகுமுறை உட்படப் பல்வேறு அளவுகோல்களை காந்தியின் தனிவாழ்வின் மீது பொருத்திக் காட்டுகிறார்.
காந்தி தனிவாழ்வில் சாதியை எப்படி அணுகினார்? அக்காலகட்டத்தில் சாதி இந்துக்களின் பொதுவான இயல்புகள் என நான்கு கூறுகளை கோரா, மார்க் லின்லே ஆகியோரை மேற்கோள்காட்டிப் பட்டியலிடுகிறார் கோல்கே. 1. தீண்டாமை 2. தாழ்ந்த சாதியினருடன் சேர்ந்து உணவு உண்ணாமை. 3. சுய சாதித் திருமணம். 4. பரம்பரைத் தொழிலைப் பின்பற்றுதல். இவற்றில் காந்தி பால்ய காலத்தில் தன் சொந்த சாதியில் திருமணம் செய்துகொண்டார் என்பது மட்டுமே பொருந்தும். பிற எதுவுமே அவருக்குப் பொருந்தாது. தனது மகன்களுக்கு வேறு சாதிகளிலும் வர்ணங்களிலும் திருமணம் செய்வித்தார். தோட்டிக்குடியில் பிறந்த வளர்ப்பு மகளான லக்ஷ்மிக்கு மாருதி எனும் தென்னிந்திய பிராமணருடன் மணமுடித்துவைத்தார். பொதுவாகத் தாய் தந்தை பேச்சைத் தட்டாதவர் காந்தி. அவரது வீட்டிற்கு வந்த ஊக்கா எனும் தோட்டியைத் தற்செயலாகத் தீண்டினால்கூட சுத்தச் சடங்குகளைப் பின்பற்ற வேண்டும் என வீட்டில் நிர்பந்தப்படுத்தும்போதெல்லாம் முரண்டுபிடித்ததைப் பற்றிக் குறிப்பிடுகிறார். தீண்டாமைக்கு எதிரான முதல் விதை அப்போது விதைக்கப்பட்டது என பியாரிலால் இந்நிகழ்வை அடையாளப்படுத்துகிறார்.
காந்திக்கு இளமையிலேயே ஷேக் மேதாப் எனும் இஸ்லாமிய நண்பரின் அறிமுகம் கிடைக்கிறது. அவர் வழியாகவே காந்திக்குப் புலால் பழக்கமாகிறது. இங்கிலாந்திலும் தென்னாப்பிரிக்காவிலும் ஐரோப்பியர்களுடன் சேர்ந்து இயல்பாக வாழ்ந்தார். உணவு உண்டார். தாவர உணவைத் தனது சுய தேர்வாக லண்டனில் தேர்ந்தார். கடல் கடந்து செல்லக் கூடாது எனும் சாதியாச்சாரத்தை மீறினார். சாதியின் பாரம்பரியத் தொழிலைத் தொடரவில்லை. தென்னாப்பிரிக்காவில் இருக்கும்போதே சாதியை முழுமையாகவும் வெளிப்படையாகவும் நிராகரித்தவர் காந்தி. அவரமைத்த ஆசிரமங்கள் அனைத்திலும் பொதுச் சமையலறையை வலியுறுத்தி நடைமுறைப்படுத்தினார். சாதி வேறுபாடின்றி அனைவருக்கும் தோட்டி வேலை பகிர்ந்தளிக்கப்பட்டது. காங்கிரஸ் கூட்டத்தில் மதராஸ் மாகாணத்து பிராமணர்களுக்கு தனி சமையலறை இருந்ததைப் பற்றி ஆற்றாமையுடன் பதிவு செய்துள்ளார். உலக சமூகம் நோக்கிய கனவைக் கொண்டிருந்த ரவீந்திரநாத் தாகூரின் சாந்தி நிகேதனத்தில் சமையலறையில் எவரையும் அனுமதிக்காத பிராமணர்கள் சமைத்தபோது தன்னார்வலர்களைக் கொண்டு சமைக்கும் மாற்றுத் திட்டத்தை முன்வைத்தார். காந்தி அங்கிருந்து அகன்ற பிறகு குறுகிய காலம் மட்டுமே அது நீடித்தது என்பது வேறு விஷயம்.
சாதி, மத இனப் பாகுபாடின்றிக் கூடி வாழும் முன்மாதிரி சமூகத்தைத் தனது ஆசிரமங்களில் உருவாக்கினார் காந்தி. வின்சென்ட் லாரன்ஸ் எனும் தீண்டத்தகாத சாதியைச் சேர்ந்த தனது குமாஸ்தாவின் மல ஜாடியைச் சுத்தம் செய்ய கஸ்தூர்பா மறுத்தபோது அவருடன் சண்டையிட்டதைத் தன்னுடைய சுயசரிதையான ‘சத்திய சோதனை’யில் பதிவுசெய்திருக்கிறார். காந்தியின் ஆசிரமங்களில் பொதுவாக இந்துக்கள் கடைப்பிடிக்கும் மாதவிடாய் காலத் தீண்டாமையைக்கூடக் கடைபிடித்ததில்லை என்பதை சுட்டிக்காட்டுகிறார் கோல்கே. இவற்றையும் இன்னபிற நிகழ்வுகளையும் கொண்டு காந்தி தனி வாழ்வில் எவ்விதத்திலும் பாகுபாடைப் பேணவில்லை என்பதைக் காட்டுகிறார்.
சாதியம் குறித்த கதையாடலின் உருமாற்றம்
இந்தியாவிற்கு வந்த பிறகு சாதியும் வர்ணமும் நன்மை பயக்கும் அமைப்புகள் எனப் பேசத் தொடங்குகிறார். இந்தியா வந்த பிறகும்கூடத் தனிவாழ்வில் காந்தி எந்தத் தருணத்திலும் சாதியைப் பின்பற்றியதில்லை எனும்போது வர்ணாசிரமத்தையும் சாதிப் பிரிவுகளையும் ஆதரித்துப் பேச வேண்டியது ஏன்? காந்தி இப்படிக் கூறியதற்கு என்ன பின்புலம் இருக்க முடியும் என ஆராய்கிறார் கோல்கே. 'நான் எழுதியவையோ பேசியவையோ அல்ல, என்ன செய்திருக்கிறேனோ அதுவே காலம் கடந்து நிற்கும்' என்கிறார் காந்தி. மற்றொரு தருணத்தில் 'எனது நடத்தைகளிலிருந்து உங்களுக்கு என்ன கிடைக்குமோ அது எனது சொற்களிலிருந்து உங்களுக்குக் கிடைக்காது' என்கிறார். எழுத்தாளரும் ஆய்வாளருமான ஸ்டாலின் ராஜாங்கம் ஒரு உரையாடலின்போது, காந்தி - அம்பேத்கர் உறவை மட்டும் வைத்துக்கொண்டு காந்தியை புரிந்துகொள்வது அத்தனை சரியானதல்ல என்றும் களப்பணியில் காந்தியின் பங்களிப்பின் முக்கியத்துவத்தை உணர்ந்துகொண்டதாகவும் கூறினார். சொற்களைத் தாண்டி காந்தியின் மீது அடிப்படையான நன்னம்பிக்கையைக் கொள்ள முடிந்தால் காந்தியின் உத்தி நமக்குப் பிடிபடலாம்.
காந்தியின் வர்ண / சாதி பற்றிய பார்வைக்கு இரண்டு தரப்பினர் எதிர்வினையாற்றினார்கள். தலித் அறிவுத் தரப்பு காந்திய அறிவுத் தரப்பு எனப் பொதுவாக இரண்டு பிரிவுக்குள் இவர்களை அடக்கிவிடலாம். தலித் தரப்பு காந்தியை பிராமணியத்தின் முகமாகச் சித்தரித்து மொத்தமாக நிராகரித்தது. தலித் தரப்பின் முதன்மை எல்லை என்பது அவர்கள் அம்பேத்கரிய அறிஞர்கள் என்பதால், அவரது பார்வையின் முக்கியத்துவத்தை நிறுவும் பொருட்டு காந்தியின் தரப்பை எளிமைப்படுத்தினர் என்கிறார் கோல்கே. தனிவாழ்வில் காந்தி பிராமணிய உலகப் பார்வையை ஏற்றுக்கொண்டவர் என்பதால் சாதி / வர்ணச் சார்புடையவர் என எளிமையாகச் சுருக்கிவிடலாம் என்பதே அவர்களின் தரப்பு.
இதற்கு மாறாக, காந்தி எப்படி பிராமணியப் பார்வையை முற்றிலும் மறுதலிக்கிறார் என்பதை நூலின் பிற்பகுதியில் ஆர்ய சமாஜத்தின் 'சுத்தி' இயக்கத்துடன் ஒப்பிட்டு கோல்கே நிறுவுகிறார். காந்திக்கு ஆலயங்கள்மீது பெரிய ஈர்ப்பு இருந்ததில்லை, சிறு வயதில் சாவிக்கொத்துக்களைப் பூணூலில் அணிந்து செல்லும் பிராமணச் சிறுவர்களைப் போல் தானும் அணிந்துகொள்ள வேண்டும் என யோசித்ததற்கு அப்பால் அதில் அவருக்கு ஆர்வம் இருந்ததில்லை. ஆரிய சமாஜம் வேறு மதங்களிலிருந்து இந்து மதத்திற்குத் திரும்புவர்களைச் 'சுத்திகரிக்கும்' சடங்கு வழி ஏற்றுக்கொண்டது. அவர்களுக்குப் பூணுல் அணிவித்தது. சமஸ்கிருதமயமாக்கத்தை முன்வைத்தது. இந்து எனும் அடையாளத்தைப் பெருமையுடன் தாங்கிச் செல்ல அறிவுறுத்தியது. காந்தி அனைவரையும் பிராமணர்களாக ஆக்க விரும்பவில்லை. அப்படி செய்வதென்பது மறைமுகமாக பிராமணியத்தின் கதையாடலான உயர்வு தாழ்வு என்பதை அங்கீகரிப்பதாகும். நேரெதிராக காந்தி அனைவரையும் அதிசூத்திரர்களாக ஆக வேண்டும் என வலியுறுத்தினார். 'ஆரிய சமாஜத்தின்' நிலைப்பாடு இன்றைய இந்துத்துவத்தின் மூல வடிவம். காந்தி சாதி இந்துக்களிடம் பெருமிதம் கொள்ளக் கோரவில்லை மாறாக குற்றவுணர்வு கொள்ளவே கோரினார்.
சாதி, வர்ண ஆதரவு நிலைப்பாடை காந்திய அறிவுப் புலம் எப்படி நோக்கியது? வெவ்வேறு அறிஞர்களின் கூற்றைத் தெரிவித்து ஒவ்வொன்றாக மறுக்கிறார் கோல்கே. தொழில்மயமாதலை எதிர்த்த காந்தி சாதியையும் எதிர்த்தால் பரம்பரைத் தொழிலை இழந்து லட்சக்கணக்கானவர்கள் வாழ்வாதாரத்தை இழக்க நேரிடும் என காந்தி கருதினார் எனும் மார்கரெட் சாட்டர்ஜி கருத்தை மறுக்கிறார். காந்தி அனைவருக்கும் உடலுழைப்பை வலியுறுத்தினாரே ஒழிய பரம்பரைத் தொழிலை ஒருபோதும் பரிந்துரைத்ததே இல்லை. காந்தி தொழில்மயமாதலை எதிர்க்கக் காரணம் அது மனிதத்தன்மையை அகற்றிவிடும் என்பதுதான். அந்நியமாதல் நிகழும் என்பதால்தான். காந்தியின் சமூகம் தனிமனிதனின் முழு சுதந்திரத்தை லட்சியமாக முன்வைப்பது. சாதி, நுகர்வு, அரசு, மரபான அமைப்புகள் என எவையெல்லாம் தனி மனிதனின் முழு சுதந்திரத்திற்கு தடையாக இருக்குமோ அவற்றையெல்லாம் எதிர்த்தார். நிராகரித்தார். காந்தியின் லட்சிய சமூகம் என்பது அவரது விமர்சகர்கள் சுட்டிக்காட்டுவதுபோல மேல் கீழ் அடுக்குகளைக் கொண்ட வர்ணாசிரம அமைப்பு அல்ல. பொறுப்புணர்வுடனும் சக உயிர்களின் மீதான கருணையுடனும் தங்களது தேர்வுகளைத் தாங்களே தேர்ந்தெடுத்துக்கொள்ளும் தனிமனிதர்களை அலகாகக் கொண்டது என்பதை கோல்கே எடுத்துக்காட்டுகிறார்.
காந்திக்குக் கர்ம கோட்பாட்டின் மீது நம்பிக்கை உண்டு அதன் இயல்பான நீட்சியாக சாதிகளையும் வர்ணங்களையும் ஏற்றுக்கொள்கிறார் என்கிறார் பிகு பரேக். காந்திக்கு கர்ம கோட்பாட்டின் மீது நம்பிக்கை உண்டுதான். ஆனால் இந்து மதத்தில் உள்ளபடி அல்ல. கீதை, கர்மம் உட்பட இந்து மதத்தின் பல்வேறு கூறுகளை அதன் மரபான பொருளில் காந்தி கையாள்வதில்லை. மாறாகத் தனக்கேயுரிய வகையில் புதிய வகையில் பொருள்கொள்கிறார் என்பதை நிறுவுகிறார் கோல்கே.
காந்தி தனிமனிதராக சாதி வர்ணப் பாகுபாடைக் கடைப்பிடிக்கவில்லை என்பது தெளிவாகிறது. ஆனால் அதை சமூகத்திற்கு பரிந்துரைத்து, வலியுறுத்தினாரா? இந்தியாவில் தனக்குக் கிடைத்த அனுபவத்தின் காரணமாகவே தனது இலக்கை படிப்படியாக அடைவது எனும் உத்தியை காந்தி வந்தடைந்திருப்பார் என்கிறார் கோல்கே. கோச்ரபில் 1915ஆம் ஆண்டு சத்தியாகிரக ஆசிரமம் தொடங்கப்பட்டபோது தக்கர் பாபாவின் அறிவுறுத்தலின் பேரில் துதா பாய், அவரது மனைவி தானி பென், அவர்களது கைக்குழந்தை லக்ஷ்மி ஆகிய மூவரையும் அங்கமாகக் கொண்ட தோட்டி இனத்தைச் சேர்ந்த குடும்பம் ஆசிரமத்திற்குக் குடிவருகிறது. ஆசிரமத்திற்குள்ளேயும் வெளியேயும் கடும் எதிர்ப்பை காந்தி எதிர்கொள்கிறார். ஆசிரமத்திற்கு அளிக்கப்பட்டுவந்த நிதிக்கொடைகள் நிறுத்தப்பட்டன. கையிருப்பு கரைந்தது. தோட்டிகளின் வசிப்பிடத்திற்கே நாம் செல்வோம், அங்கு கிடைப்பதைக் கொண்டு வாழ்வோம் என காந்தி முடிவெடுத்திருந்தபோது அம்பாலால் சாராபாய் நிதியளித்தார் என திரிதீப் சுஹ்ருத் குறிப்பிடுகிறார்.
காந்தியால் வெளி எதிர்ப்பைப் புரிந்துகொள்ள முடிகிறது ஆனால் உள் எதிர்ப்பைத்தான் புரிந்துகொள்ள முடியவில்லை. தென்னாப்பிரிக்க சத்தியாகிரகத்தில் காந்தியோடு உடன் நின்ற முக்கியமான ஆளுமைகளில் ஒருவர் மகன்லால் காந்தி. மகன்லாலின் மனைவி சந்தோக் தென்னாப்பிரிக்க சத்தியாகிரகத்தில் பங்குபெற்று சிறை சென்றவர். அவர்கள் இருவரும் துதாபாய் குடும்பம் குடியேறுவதைக் கடுமையாக எதிர்த்தார்கள். அவர்களை அனுமதிக்கும் காந்தியின் முடிவுக்கு எதிராக சந்தோக் உண்ணாவிரதமிருந்தார். சந்தோக் தன் உண்ணாவிரதத்தைக் கைவிட வேண்டும என காந்தி பதிலுக்கு உண்ணாவிரதமிருந்தார். கஸ்தூர்பாவும் மகன்லால் - சந்தோக் தரப்பைத் தேர்ந்தது காந்திக்கு அதிர்ச்சியளித்தது. தென்னாப்பிரிக்காவில் பாகுபாடின்றி ஒருங்கிணைந்து செயலாற்ற முடிந்த இவர்களால் இப்போது ஏன் இயலவில்லை? காந்தி ஸ்ரீனிவாச சாஸ்திரிக்கு எழுதிய கடிதத்தில் கஸ்தூர்பாவிடம் நாம் நண்பர்களாகப் பிரிவோம் என துதாபாய் விவகாரத்தில் தெரிவித்ததாக எழுதுகிறார். அறிமுகமற்ற தீண்டத்தகாத குடும்பத்திற்காக தனது மனைவியையே விட்டுவர அவர் துணிந்தார். இந்தியாவில் சாதிக்கு எதிரான போராட்டம் அத்தனை எளிதல்ல என்பதை முதல் வருட இந்திய வாசத்திலேயே புரிந்துகொண்டார். ஆகவேதான் நீண்டகாலச் செயல்திட்டம் எனும் உத்தியை கையிலெடுத்தார் என்பதே கோல்கேவின் வாதம்.
அவரது உத்தி எப்படிச் செயலாற்றியது? தனது சீர்திருத்தம் இந்து மரபின் தொடர்ச்சியே அன்றி அதை அழிக்க வந்த எதிர்த்தரப்பு அல்ல எனும் நம்பிக்கையைச் சாதி இந்துக்களுக்கு ஏற்படுத்தும் நோக்கிலேயே சாதி, வர்ண ஆதரவை எடுக்கிறார் என்கிறார் கோல்கே. தீண்டாமை இந்து மதத்திற்கு களங்கம், அதை களைய வேண்டும் என்பதில் தொடக்கம் முதலே உறுதியாக இருக்கிறார். தொடக்கத்தில் சாதி கடந்த திருமணங்களையும், சேர்ந்து உண்ணுதலையும் அவசியமில்லாதவை எனப் பேசினார். முதல் கட்டத்தில் தீண்டாமை என்பது தொட்டால் தீட்டு என்பது மட்டுமாகத்தான் இருந்தது. அடுத்த காலகட்டத்தில் தீண்டாமை ஒழிப்பு என்பது சமமாக நடத்துவது என விரிகிறது. பள்ளிகளில் தீண்டத்தகாதோர் பிள்ளைகளை தங்கள் பிள்ளைகளுடன் சேர்ந்து கற்க அனுமதிக்க வேண்டும் எனக் கோருகிறார். காந்தி ஒன்றைக் கோருவதற்கு முன் அதற்குரிய அமைப்பை உருவாக்கிவிடுவார். கல்விக்கூடங்களில் தீண்டாமையைக் கடைப்பிடிக்கக் கூடாது என அறிவுறுத்தும் முன்னரே குஜராத்தி வித்யா பீடத்தை உருவாக்குகிறார். அதன் துணை கல்விச் சாலைகளில் எங்குமே தீண்டாமை கடைப்பிடிக்கப்பட மாட்டாது என நிர்வாக சபையைக் கொண்டு தீர்மானம் நிறைவேற்றுகிறார்.
விடுதலைப் போராட்டம் எனும் இலக்கில் ஒரு பகுதி சாதிக்கு எதிரான போராட்டம் என நாம் பொதுவாகப் புரிந்துகொண்டுள்ளோம். மாறாக அவர் உருவாக்க நினைத்த சுதந்திர தனிமனிதர்களால் ஆன லட்சிய சமூகம் எனும் இலக்கின் தொடக்கப்புள்ளிதான் அரசியல் விடுதலை. சி.எப். ஆண்ட்ரூசுக்கு எழுதிய கடிதத்தில் தீண்டாமை ஒழிப்பு என்பது அரசியல் விடுதலையைவிடக் கடினமான இலக்கு என்பதை நன்கு உணர்ந்திருப்பதாகக் குறிப்பிடுகிறார். 1927-35 காலத்தில் தீண்டாமை ஒழிப்பின் வரையறை இன்னும் விரிகிறது. ஆலய நுழைவையும் சேர்த்துக்கொள்கிறார். 1915- 20, 20-27 காலகட்டத்தில் சாதி, வர்ணத்தை நடைமுறைத் தேவை கருதி ஆதரித்ததாகச் சொல்வதும் சனாதனி எனத் தன்னைப் பறைசாற்றிக்கொண்டதும் நிறைய முறை நிகழ்ந்தது என்றால், 1927க்குப் பின் அவை படிப்படியாகக் குறைந்து காணாமல்போகிறது. முதலில் சாதிகளும் வர்ணங்களும் வேண்டும் என சொன்னவர், பின்னர் சாதிகள் இந்து மதத்தின் தேவையற்ற பகுதி, அனைத்துச் சாதிகளும் நான்கு வர்ணங்களாகத் தங்களை ஒருங்கிணைத்துக்கொள்ள வேண்டும் என்றார். அடுத்த நிலையில் இப்போது பிறப்பால் வர்ணம் நம்மை வந்து அடைந்தாலும் நமது செயலால்தான் நாம் அதை ஏற்கிறோம் என்றார். அதற்கடுத்த நிலையில் வர்ண பேதமே இல்லை. ஒரேயொரு வர்ணம் மட்டுமே உள்ளது. நாம் அனைவருமே சூத்திரர்கள், அதிசூத்திரர்கள் என்றார். இந்திய விடுதலை ஏறத்தாழ உறுதியான காலத்தில் அதுவரை வர்ணம் தொடர்பாகத் தான் கொண்டிருந்த கருத்துக்களைத் தொகுத்து ‘வர்ண வியவஸ்தா’ என்ற நூலை வெளியிடுகிறார். அதன் முன்னுரையில் இதுவரை சொன்னவற்றை எல்லாம் விட்டுவிட்டு இந்த முன்னுரையில் சொன்னதை மட்டும் ஏற்றுக்கொள்ளும்படி கூறுகிறார். மணமக்களில் எவரேனும் ஒருவராவது தீண்டத்தகாத பிரிவைச் சேர்ந்தவராக இருக்க வேண்டும். அப்போதுதான் அந்தத் திருமணத்திற்கு எனது ஆசி கிடைக்கும் என்றார். காந்தியோடு தனிப்பட்டமுறையில் நெருக்கமாக இருந்த பல இளைஞர்களின் திருமணங்களுக்குக்கூட காந்தி செல்லவில்லை என்பதை நாராயண் தேசாய் சுட்டிக்காட்டுகிறார்.
புனா ஒப்பந்தத்தில் காந்தியின் நிலைப்பாடு
நாடு முழுவதும் உணர்ச்சி அலையில் இருக்கும்போது காந்தி தம் மக்களிடம் இன்னும் அதிக செயல்வேகத்தை எதிர்பார்க்கிறார். நாடகீயத் தருணங்களை தனது இலக்கிற்குச் சாதகமாகப் பயன்படுத்துகிறார். புனா ஒப்பந்தம் சார்ந்து கோல்கே எழுதிய பகுதி விரிவாகப் பேசப்பட வேண்டியது. தனிப் பிரதிநிதித்துவத்திற்கும் ஈரடுக்குக் கொண்ட பொதுத்தொகுதியில் இட ஒதுக்கீட்டிற்கும் உள்ள வேற்றுமை என்ன, அம்பேத்கர் எதை விரும்பினார் போன்ற கேள்விகளை விரிவாக விவாதிக்கிறார். வட்ட மேசை மாநாட்டிலேயே காந்தி ஈரடுக்கு இட ஒதுக்கீட்டிற்கு ஒப்புதல் அளித்திருந்தால் இத்தனை சிக்கலாகியிருக்க வேண்டியதில்லை என அம்பேத்கர் எழுப்பிய கேள்வி சரியானதே. ஏனெனில் இரண்டு விதமான பிரதிநிதித்துவத்திற்கிடையேயும் பெரிய வேறுபாடு ஏதுமில்லை என்கிறார் கோல்கே. ஏதோ ஒரு தரப்பிற்குச் சிறிய அளவில் கூடுதல் சலுகை கிடைத்திருக்கக்கூடும்; அதற்கு ஏன் உயிரைப் பணையம்வைத்தார் எனும் கேள்வியை எழுப்புகிறார்.
தலித் அறிஞர்களின் மிக முக்கியமான விமர்சனம் என்பது அரசியல் ஆற்றலாக தலித்துகள் திரளுவதை காந்தி தடுத்துவிட்டார் என்பதே. இன்றுவரை கடுமையுடன் நோக்கப்படும் இந்நடவடிக்கைக்கு ஓரளவு நியாயமான காரணம் என ஏதேனும் ஒன்றை காந்தி தரப்பிலிருந்து கூற முடியுமா என ஆராய்கிறார் கோல்கே. வெவ்வேறு பதில்களைப் பரிசீலித்த பிறகு பிகு பரேக், ஜோசெப் லெபீல்டு ஆகியோரின் கூற்றுகளை உகந்ததாக முன்வைக்கிறார். லெபீல்டு 'தென்னாப்பிரிக்காவிலிருந்து திரும்பியதிலிருந்து அவர் ஒட்டுமொத்த இந்து மதிப்பீடுகளின் மீது எந்த சீர்திருத்தத்தைத் தொடர்ந்து வலியுறுத்திவந்தாரோ அதன் பொருட்டு மட்டுமே தனிப் பிரதிநிதித்துவத்திற்கு எதிரான அவரது போராட்டத்தை நியாயப்படுத்த முடியும்' என்கிறார். பிகு பரேக் 'இந்துக்களை உலுக்கி எழுப்பி, தீண்டாமையின் மீது திண்ணமான, நாடகீயமான தாக்குதலை நடத்த காந்தி ஒரு வாய்ப்பைக் கண்டுகொண்டிருக்கலாம்' என எழுதுகிறார். அக்காலகட்டத்தில் சாதி இந்துக்கள் ஆலயங்களைத் திறந்துவிட்டனர், பொதுக் கிணறைப் பயன்படுத்த அனுமதித்தனர், பல இடங்களில் சேர்ந்து உண்டனர். சாதி இந்துக்களிடையே தீண்டாமை ஒழிப்பும் சாதி எதிர்ப்பும் அதுவரை இல்லாத அளவு தீவிரத்துடன் சென்று சேர்ந்தன.
கோல்கே எழுப்பிய இரண்டாவது கேள்விக்குச் செல்லலாம். காந்திய வழிமுறையின் எல்லைகள் என்ன? இன்றைய முக்கியத்துவம் என்ன?
கோல்கே மூன்று முக்கியமான எல்லைகளைச் சுட்டுகிறார். பொருளியல், அரசியல் தளங்களில் சாதி இந்துக்களுக்கும் தலித்துகளுக்கும் இடையேயான உறவை காந்தி வகுத்துக்கொள்ளவில்லை. தூய்மை, தீட்டு எனும் இருமையைக் கொண்டு சமூகம் மேல்கீழ் அடுக்குகளை உருவாக்குகிறது. உடலுழைப்பின் மீதான சமூக விலக்கத்தை நீக்கி அதை மதிப்பு மிக்கதாக ஆக்குவதால் சமத்துவத்தைக் கொண்டுவர இயலும் என காந்தி எண்ணினார். மக்களின் மனதில் உருவாகியிருக்கும் போலியான உயர்வு தாழ்வு மனப்பான்மையைப் போக்க வேண்டும். இதுவே காந்தியின் முதன்மைப் புரிதலாக இருந்தது. இந்தப் புரிதல் நிச்சயம் முழுமையானதல்ல. ஆனால் பொருளியல் சிக்கலை காந்தி புரிந்துகொண்டார் என்றே எண்ணுகிறேன். காதி, கிராமத் தொழிற்சாலைகள் என 1934க்குப் பிறகு பொருளியல் திடத்தன்மையை உருவாக்க முயன்றார். மேலும் நிலப் பகர்வில் பூமி தான இயக்கம் மிக முக்கியமான முன்னெடுப்பு. வினோபா ஒரு காந்தியர் என்பதையும் நினைவில் கொள்ள வேண்டும்.
இரண்டாவது விமர்சனம் காந்தி நவீனமயமாதலையும் அரசின் தலையீடையும் சீர்திருத்தத்திற்கு ஏதுவான காரணிகளாகக் கருதவில்லை என்பது. அவற்றை ஐயத்துடன் நோக்கினார். சீர்திருத்தம் என்பது மக்களிடமிருந்து வருவது என திடமாக நம்பினார். அரசு என்பது ஆன்மாவற்ற இயந்திரம் என்பதே அவரது புரிதல். புத்தொளிக் கால தொழில்மயமாதல் சமத்துவத்தைக் கொண்டுவரும் என்னும் கனவை நேரு, அம்பேத்கர் ஆகியோருடன் காந்தி பகிர்ந்துகொள்ளவில்லை. அது வேறொரு வகையான சமத்துவமின்மையையே கொண்டுவரும் என அவர் கணித்தார். அந்தவகையில் காந்தி தீர்க்கதரிசிதான். முழுக்க அரசை நம்பவில்லை எனவும் சொல்ல முடியாது. ஆலய நுழைவுச் சட்டம், தீண்டாமையைத் தண்டனைக்குரிய குற்றமாக கருத வேண்டியது ஆகிய இடங்களில் அரசின் குறுக்கீடை அவர் வரவேற்றார்.
மூன்றாவது போதாமை என்பது காந்தியின் வழிமுறை தலித்துகளின் சுயமரியாதைக்கு இழுக்கு விளைவித்தது என்பது. டி.ஆர். நாகராஜ் அவரது சுய தூய்மையும் சுய மரியாதையும் கட்டுரையில் இந்தக் கோணத்தை விரிவாக எழுதியுள்ளார். சாதி இந்துக்கள் தங்களது பாவங்களைப் போக்கிக்கொள்வதற்கான ஒரு கருவியாகத் தலித்துகளின் இடம் சுருங்கியது. பாவத்தைப் போக்கிக்கொள்பவர்கள் பெரும் தியாகிகளாகவும் நாயகர்களாகவும் பீடத்தில் அமர்ந்தார்கள். காந்தியால் தலித்துகளிடமிருந்து நேருவைப் போன்றோ அம்பேத்கர் போன்றோ அடுத்த தலைமுறை தலைவரை உருவாக்க இயலவில்லை. இந்த விமர்சனம் ஏற்புடையதே. காந்தி சாதி இந்துக்களை நோக்கியே பேசினார். தன் உண்ணாநோன்பை முடித்துவைக்க காந்தி ஒரு தீண்டத்தகாத இளைஞனுக்கு அழைப்பு விடுத்திருந்ததை டி.ஆர். நாகராஜ் சுட்டிக்காட்டுகிறார். தயங்கித் தயங்கி காந்தியிடம் உரையாட வந்தவன் அவரது உண்ணாவிரத நாளில் வரவில்லை. காந்தியின் போராட்டத்திலிருந்து தலித் அரசியல் உருக்கொண்ட புள்ளியாக நாகராஜ் இந்த தருணத்தை அடையாளம் காண்கிறார்.
காந்திய வழிமுறையின் இந்தத் தன்மையே இன்றைய காலகட்டத்தில் அவருடைய தேவையையும் பங்களிப்பையும் காட்டுவதாக ஆகிறது என்கிறார் கோல்கே. முதன்மையாக காந்திய வழிமுறையில் சாதி இந்துச் சமூகமும் தலித்துகளும் நேருக்கு நேர் மோதிக்கொள்வது தவிர்க்கப்படுகிறது. ஆகவே கலவரங்கள் நிகழ்வதில்லை. இரண்டாவதாக அம்பேத்கரின் இயக்கம் தலித்துகளுக்குத் தனி அடையாளத்தைப் பெற்றுத்தந்தது என்றாலும் சாதி இந்துக்களிடம் இருந்த முன்முடிவையும் வெறுப்பையும் தணிக்க அதனால் இயலவில்லை. பிளவு அதிகரித்துள்ளதையே நாம் காண்கிறோம். காந்தியின் வழிமுறை இச்சிக்கலுக்குத் தீர்வு அளிக்கிறது.
இத்தகைய ஒரு ஆய்வை மேற்கொள்ள கோல்கேவை எது தூண்டியிருக்கும்? காந்தி அளவிற்கு வேறெவருடைய வாழ்க்கையாவது நுண்நோக்கிக்குள் அங்குலம் அங்குலமாக அலசப்பட்டிருக்கிறதா? தரவுகளை எவ்வளவு வேண்டுமானாலும் அடுக்கலாம். ஆனால் அடிப்படை நன்னம்பிக்கையை அதனால் உருவாக்க இயலுமா? காந்தி சாதியவாதியா இல்லையா என்பது இன்று அத்தனை முக்கியமான கேள்வியா? அவரது வழிமுறை நமக்கு இன்று பயன்படுமா என்பது மட்டும்தானே இன்றைய கேள்வி? இதுபோன்ற எண்ணங்கள் எழுந்து அயர்வை உருவாக்கும். வரலாற்று ஆளுமையுடன் சென்று முட்டிமோதி எதையேனும் நிறுவ வேண்டியதன் தேவை என்ன? ஒரு வகையில் காந்தி தனி மனிதர் அல்ல, அவர் அந்த எல்லையைக் கடந்த கருத்துரு, கனவு, குறியீடு, உருவகம். அதன் வழி அவர் வாழ்ந்துகொண்டும், தன்னைப் புதுப்பித்துக்கொண்டும் இருக்கிறார் எனத் தோன்றியது. கொந்தளிப்பான வரலாற்றுக் காலகட்டத்தில் வாழ்ந்த காந்தியைப் போன்ற சிக்கலான ஆளுமையை முன்முடிவுகள் இன்றி அணுகுவதற்கு கோல்கேயின் நூல் உதவும்.
